邁克爾?里夫斯（Michael Reeves），英國倫敦國王學院系統神學博士，英國聯合神學院院長，著有《司布真的人生智慧》《以三位一體為樂》《發現宗教改革的核心》《世紀之風——站在巨人的肩膀上》《良善之神》等。

中譯本導言
宗教改革運動重要歷史地點圖
引言  這是我的立場

第一章  回望中世紀的宗教：宗教改革的背景
第二章  上帝的火山：馬丁?路德
第三章  士兵、香腸和革命：茨溫利和激進改教家
第四章  黑暗過后是光明：約翰?加爾文
第五章  熱情如火：不列顛的宗教改革
第六章  對宗教改革的再改革：清教徒
第七章  宗教改革結束了嗎？

宗教改革大事年表
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中譯本導言

     
追尋路德遭遇雷雨的那一夜  
   
馬丁?路德的傳記《這是我的立場》，以路德的雷雨經歷作開始：

1505年7月一個悶熱的夏日，在斯道特亨薩克遜村郊一條曬得焦干的路上，一個孤單的旅客拖曳著疲憊的身軀踽踽獨行。他看來頗為年輕，個子短小精悍，一身大學生的打扮。將近村子的時候，已是四野昏朦，陰霾密布。突然間，灑下一陣驟雨，跟著便雷轟電掣，嘩啦嘩啦地倒下了傾盆大雨。一鞭閃電，撕裂了天際的沉郁，年輕人一跤摔在地上；他好不容易地掙扎起來，聲色凄惶地喊著說：“圣安妮（St.Anne），救我！我愿意作修道士。”
   
另一本傳記《路德： 站在上帝和魔鬼之間的人》，則以路德的臨終作結：
   
“可敬的牧師，在死亡來到之時，你會堅守基督和你所宣講的教義嗎？”
   
“是的，”路德清晰地最后一次回答。1546年2月18日，即使在他彌留之際，在艾斯萊本，遠離自己的家，馬丁?路德仍然無法逃避最后一次的公開考驗，不能在臨終最個人的一刻享有最后的隱私。他的長期密友猶士都?約拿斯（Justus Jonas），在哈雷城的牧師，趕緊傳召證人來到床邊，搖動這個垂死之人的手臂，喚醒他最后的精神。路德時常禱告要有安寧的一刻，在生和死的事上信靠上帝，借此抵抗那最終、最痛苦的敵人撒但，這是上帝使人得釋放、脫離罪惡的壓迫的禮物。它把痛苦轉化為不過一刻的短暫打擊。
   
《這是我的立場》一書的作者羅倫?培登（Roland H.Bainton），系美國耶魯大學教會史學家，文筆流暢且間帶幽默，將16世紀維滕堡大學教授與修士路德，栩栩如生地呈現在讀者眼前。相對于羅倫?培登直述式的傳記，荷蘭史家奧伯曼（Heiko A.Oberman）寫的《路德： 站在上帝和魔鬼之間的人》則明顯采用歷史分析的寫作方法。后者重在分析與反思，而非重現路德生平。兩位學者不單文風不同，寫作形式有異，且在解釋路德的神學突破時理念也相異。培登全書的重點之一是強調路德的靈性危機與“焦慮”（Anfechtungen）。路德使用該詞來形容自己面對的試煉，他在上帝面前的深度掙扎，有如《詩篇》90篇中提到的“隱惡”（詩90： 8）。這個詞也廣為半世紀前研究路德的德國學者所普遍采用，用以解釋路德的轉變與改革。奧伯曼則提出了另一種看法，他認為當時出現了一種新奧古斯丁派，由此影響了路德對救恩的看法，繼而產生了改教運動。
   
“伊拉斯謨下了一個蛋，馬丁?路德把它孵出來。”這句俚語忽略了歷史上還有許多可能的改教先驅，比如英國的約翰?威克里夫（1384年離世）和捷克的約翰?胡斯（1415年被燒死）。而就路德的思想淵源而言，不同學者提出了不同的可能選項。羅倫?培登在他的路德傳記中，花了許多篇幅來描述奧古斯丁修道院院長施道比茨（Johann Von Staupitz）與路德的關系。1511年，路德從愛爾福特遷到維滕堡。有一天，施道比茨在一棵梨樹下，勸導路德進修神學博士，并留在維滕堡大學任教。施道比茨具有神秘主義思想，也是路德的告解神父，但他一生效忠羅馬教廷，不可能成為改教家路德的啟蒙者。他臨終時（1524年）引用《箴言》17： 17來描述他與路德的交情：“朋友乃時常親愛，弟兄為患難而生。”
   
另一早期觀點認為，中世紀晚期的唯名論是改教運動的啟蒙源泉。19世紀德國著名學者狄爾泰曾說，唯名論是西方理性神學的掘墓人，瓦解了中世紀的形而上學。
   
阿利斯特?麥格拉思在《宗教改革運動思潮》一書中，介紹了中世紀晚期經院主義中的唯名論，其中心思想是區分信仰與理性，恩典與自然，尤其強調上帝的主權和旨意，但亦注重自由意志與恩典的合作，故而可能會高舉人的意志在救恩上的作用，而這正是奧古斯丁所反對的。但唯名論（又名新路派）對上帝主權的重視，似乎是與路德及加爾文一脈相承，特別是唯名論對哲學的排拒，十分類似路德在海德堡辯論（1518年）中以十架神學對經院哲學的批判。但一個世紀以來，學者仍然無法在正反雙方的論爭中，確證唯名論的真正影響力。
   
奧伯曼則主張路德深受新奧古斯丁主義的影響。他的路德傳記的第二部分的主題即為“意料之外的改教運動”（Unintended Reformation）7，這符合大家的共識，即路德、加爾文、茨溫利、英格蘭清教徒與小教派的激進改革者，都是在沒有全盤計劃的情況下，無心插柳柳成蔭。其中一章為“改教運動的突破”，這是每本路德傳記或改教運動史都必處理的問題。奧伯曼嘗試證明，當時的維滕堡大學出現了一種新思潮，以前常被誤以為屬于唯名論，其實是自成一體的新神學，他稱之為“奧古斯丁式的新路派”。新路派的根源不在中世紀神學家，如托馬斯、司各脫或奧卡姆的威廉，而在希波主教奧古斯丁。其代表人物是里米尼的格列高利(Gregory of Ramini)，故又稱“格列高利派”。該觀點的特別之處在于強調在改教前夕出現了一個被人忽略的奧古斯丁神學的復興。這一神學思想重新強調恩典的優先性與上帝的主權；改教運動的源起不是一些被火燒死的改革先驅，也不是一群中世紀末期探討形而上學的哲學家，而是那位公元4世紀北非的“恩典博士”奧古斯丁。此種維滕堡的奧古斯丁神學，使路德可以借此全面抗拒經院哲學的入侵，也能過濾掉唯名論著重人的意志的帕拉糾主義。當然，也有學者不同意奧伯曼的觀點，麥格拉思就提出了五點異議。819世紀的美國普林斯頓神學院教授華腓德(B.B.Warfield)這樣總結改教運動： 從內部而言，改教運動是奧古斯丁的恩典論勝過了他自己的教會論。這句名言表明改教家如路德與加爾文都深受奧古斯丁的影響，而且天主教與改教家雙方辯論時都援引奧古斯丁。然而，路德對奧古斯丁的理解與天主教非常不同。問題是我們無法清晰追溯當時是哪一派思想人物，直接引發了路德的神學突破。
   
有關路德的歷史追尋問題，也出現在其他改教家的生平研究中，其中更棘手的是對加爾文生平與神學突破的探究。熱情健談的路德為我們留下了《桌邊談話錄》，從中仿佛可見其唾沫橫飛，宛如今天的讀報一般。路德更在言談間為我們留下了許多自傳式的材料，盡管有學者質疑其準確性。路德還在他的拉丁文著作集(1545年)中加上了一篇自傳性前言。相比之下，對自己生平較為寡言的加爾文，卻沒有留下許多史料。加爾文要等他歸正大約二十五年后，在日內瓦的書房內揮筆寫就《詩篇注釋》(1557年)時，才提到他以前的悔悟。要準確推算加爾文悔悟的年份極為困難。
   
追尋每位改教家的悔悟日期，厘清他們的神學突破，這是西方改教研究鍥而不舍的重要課題。如果說中世紀是一個上限明確、下限模糊的西方時代，那么改教時期則是一個上限模糊、下限明確的階段。為什么一定要找出路德改教運動神學突破的起源呢？最好的答案之一，是引用路德自己的話：“讀者必須知道，我不是那些不知從什么地方冒出來的人，突然間便能完美透徹地明白圣經。”9如果連路德自己都承認事必有因，不是一夜之間的頓悟，那么歷史學者就更有理由要尋根究底。
   
歷史學家和神學家對改教運動的追尋像是拼圖游戲。他們所推陳出新的種種理論，似乎沒有還原歷史真相，卻豐富了我們對16世紀改革紛紜的了解。問題的核心可以總結為信心與歷史事實(faith and fact)的對揚。具信心者，往往從信念來看歷史，但卻不易掌握事實之根據；探索歷史者，往往只從事件著手，而無法參透事件背后的精神。基督教之道成肉身，可以說是信心與歷史結合的告白，但如何能得之？這就是改教運動研究史所要致力的目標。
     
德國哲學家眼中的改教運動  
   
由日耳曼人馬丁?路德所開展的改教運動，究竟在德國思想家眼中有何地位？改教運動發生于16世紀，經過了17世紀的宗教戰爭與和議，歐洲進入了18世紀的啟蒙時代。從德國的康德到法國的伏爾泰和盧梭，他們均對基督教持負面評價，再加上后來尼采的進一步批判，基督教被排拒在當時德國的知識界之外。尼采于1900年離世。當時德國國內經濟繁榮，卻面臨日益惡化的多黨制危機，對外則被英、法、俄等國圍堵，在外交軍事上處于下風。1914年歐戰爆發，四年后戰敗的德國進入了魏瑪共和時期。
   
德國思想界在1900年普遍出現了一種“歷史主義的危機”。當時德國表面繁榮，內外政局卻相當混亂，社會充滿了危機感。德國人感到自己的國家好像又回到了16世紀改教運動前夕，山雨欲來風滿樓。但更重要的是在思想上的挑戰。德國知識界經過了尼采式道德譜系的解構，視傳統道德像圣經中撲朔迷離的家譜，認為信仰與價值不再是一脈相承，而是充滿復雜與矛盾。
   
歷史主義在狹義上是指一種19世紀的德國思潮，它視歷史研究像自然科學研究一樣，強調以實證科學的方法來分析歷史語境與社會文化。此種科學式的歷史觀往往帶有濃厚的決定論色彩，它相信每個時期的語言文化與生活方式決定了那時代的價值與生活形態，而不是宗教信仰與哲學主導文化思想。其次，科學式的歷史觀往往排拒哲學與神學的學術地位，認為一切價值均為歷史的產物，所以這種歷史觀也被稱為歷史相對主義。從尼采到韋伯，德國思想家都在對抗此種歷史相對主義，他們深深擔憂歷史主義的結果是一種歐洲式的虛無主義，導致傳統價值失落。所以尼采要重溯前蘇格拉底時期的希臘片段式哲學，以酒神狄奧尼索斯的精神，來恢復那生命意志的悲劇力量。韋伯要重尋中世紀的資本主義精神，借此來過渡至現代的新教倫理與資本主義的精神，由此而為現代西方世界安設一穩定的基礎。故此，尼采對路德與改教運動的批判，很大程度上是他的文化批判的一部分，其重點不是論說基督教的是與非，而是要重尋尼采時代的歐洲文明的基本信念。
   
尼采不單批判基督教，更抨擊路德與改教運動。他形容路德是“災難性的短視、膚淺和輕率”，即像美國俚語所說的瓷器店里的公牛一般，或如本書（《不滅的火焰》）的章題所形容的： 路德是上帝的火山。但尼采沒有輕易完全否定路德的成就：“至于路德的宗教改革的結果，無論好壞，今天是可以作出大略評價的；可是，誰又能天真地據此對路德作簡單的毀譽呢？他對一切是沒有責任的，他不理解自己的所為。”對于改教運動，尼采說是“中世紀精神的(雙重)強化”，甚至“路德的宗教改革，就其整體來看，是出于‘單純’對‘復雜’的義憤，說得謹慎些，這改革乃是一場誤解，頗值得原諒的、粗俗而誠實的誤解。”
   
要理解尼采對基督教的批判,就涉及對尼采哲學的詮釋，特別是他對虛無主義的抗爭，不同的尼采學者都有不同的詮釋。在尼采的宗教批判中，他批判最有力的人物是使徒保羅，相比之下，早期的尼采對路德與改教運動的論斷卻是多面的。其中最主要的原因是，尼采認為改教運動體現了他所渴求的前蘇格拉底時期的希臘精神，借此可以抗拒歐洲精神的廢弛，迎向那超人意志的回歸。此外，尼采在方法論上開先河，他的道德譜系解構法，為后來的思想家研究改教運動提供了重要參考。改教運動不再是探究一些改教家的生平事跡與神學，而是從文化精神的角度來尋根溯源，要在思想史的譜系上來安設改教運動的地位。
   
當時出現了三位重要的思想家，他們都在著作中嘗試借著重構改教運動來回應當時的“歷史主義的危機”： 威廉?狄爾泰(Wilhelm Dilthey)、馬克斯?韋伯(Max Weber)、恩斯特?特洛爾奇(Ernst Troeltsch)。
   
威廉?狄爾泰在哲學詮釋學上極有貢獻。他普及了“世界觀”一詞來取代舊有的人文科學，借此排除敵視形而上學與神學的偏見。他嘗試對改教運動作出較正面的評價，以抗拒尼采的觀點，但他的起點仍然是歷史性的而非神學性的理解。狄爾泰認為改教運動像一把鐵鉗，將基督教的價值觀直接插入了德國的社會和文化中。他特別贊許路德提倡婚姻，突破中世紀修道主義的束縛。
   
馬克斯?韋伯的經典名著《新教倫理與資本主義精神》更是大放異彩，將改教運動的研究推至前沿。韋伯的論證起點是路德的呼召觀，即認為裁縫、鞋匠、工匠都有神圣的呼召。像本文所提及的德國思想家一樣，韋伯對基督教與資本主義關系的論述是規范性而非描述性的，是韋伯的類型學比較而非對基督教作出實質性的研究。韋伯看似帶有神學性的用語，經常會誤導讀者以為他是在論說基督教的信仰，但他其實始終是在做歷史社會學研究，要處理的是西方文化的結構問題，研究人類的社會行動如何產生不同的社會現象。與其說韋伯是在探究宗教與神學，不如說他是在追蹤宗教與神學的社會作用。他的研究重點是倫理與精神，只是以新教與資本主義作為個案，或他所說的理想類型。面對世紀之交的虛無浪潮，韋伯與他的同代人要力抗“無靈魂的人物，無心的享樂人，這空無者竟自負已登上人類前所未達的境界”。
   
如果說狄爾泰與韋伯都嘗試對改教運動作出較正面的評價，那么特洛爾奇便是要修正他們對基督教的看法。他是德國著名的社會學家和神學家，是韋伯在海德堡大學的同事。特洛爾奇肯定改教運動對現代西方的形成具有決定性的作用，他更形容加爾文是“工業資本主義真正的護理父親”。他承認“韋伯完全證明了他的論點”。但韋伯與特洛爾奇二人對改教運動與資本主義的看法是十分反合的。韋伯從未說基督教直接產生了現代資本主義，特洛爾奇也沒有單純地否定基督教與資本主義之間的直線關系。在《新教與進步： 新教對現代世界出現的意義》一書中，特洛爾奇指出：“新教對現代世界的重大意義無可爭辯。重要的是這具有重要意義的內容，其細節如何在實際中產生作用。”
 
特洛爾奇探討了新教在家庭、法律、國家、經濟社會、科學和藝術等領域中發揮的影響，得出以下結論： “如果我們考慮所有這些因素，就會明顯地看出新教沒有鋪設一條直路通往現代世界。相反，盡管新教帶來許多新的思想，但從一開始，它就是教會文明(Churchcivilization)權威的強化和復興，完全是對中世紀思維的反應，由此便清除了一直以來試圖建立自由世俗化世界的萌芽。”
   
他在該書結尾進一步總結道：“雖然新教有助于現代世界的崛起，往往帶來很大且富實質性的幫助，但卻沒有在以上各領域中成為真正的締造者。甚至在某些情況下，它維護和強化了來自中世紀晚期的對立力量。”
   
1904年，特洛爾奇與韋伯共赴美國參加世界博覽會，此次行程加深了二人對美國的認識。韋伯搜集了許多資料，補充他已經出版的《新教倫理與資本主義精神》。特洛爾奇也在此次行程中獲益良多，在1912年出版了《基督教社會思想史》。他在書中提出了大教會類型、小派類型與神秘主義類型的看法，認為這三種類型從一開始就存在于基督教教會，現在仍以不同程度存在于各宗派中。“大教會有力量激動群眾，而在群眾運動發生時，小派開始和大教會接近。神秘主義和科學獨立有密切的關系，它成為文化階級的宗教生活的避難所……仍然是大教會和小派所歡迎的補充力量。”
   
從救贖的角度來看，“大教會被認為是一種為行贖罪工作起見而具有救恩的機關。它能接納群眾，使自己與俗世適應……小派是自愿的組織，是由嚴格信仰基督的人組成的。這些人團結在一起，因為大家全都經驗過‘重生’，這些信徒與俗世脫離，組成小群，不重恩典，而重律法。”相比之下，神秘主義強調“個人的和內在的經驗。這引起了完全以個人為基礎的團體，這團體沒有永久形式，而是有削弱禮拜形式、教義和歷史因素重要性的趨勢”。
   
從上帝觀與基督論來看，“大教會的基督是救世主，在他的拯救工作中一勞永逸地完成了贖罪，借著教會中牧師的職務、圣道和圣禮，把那救贖的益處賞賜給個人”；小派強調的是“基督是主，是具有神圣權威和莊嚴的榜樣與頒賜律法者。他讓他的選民們在塵世的旅途上受輕視和苦難，但在他再來，建立上帝國時，他要完成他的贖罪工作”。最后，“神秘主義的基督是內在的，在宗教感的每一次顫動中都感覺得到，在神圣的‘種子’和神圣的‘火花’的每一影響中都存在的屬靈原則”。
 
從教會的社會作用來看，“大教會的目的在于成為人民的教會，因此它把所有神圣的性質從個人轉移給客觀的贖罪機關，認為這機關具有神賜的恩典和真理。小派的觀點與此十分不同。它們并不希望成為大教會，而是希望成為圣徒的團契。小派是在國家和社會當中存在的一些小群。它們也認為自己具有福音的絕對真理，但它們宣稱，這真理不是眾人和國家所能掌握的，所以不愿受國家的干涉”。神秘主義的觀點則完全不同，“它認為拯救的真理是內在的，相對的，為個人所有，不能言宣，存在于字里行間。既然那表現真理的圣經、教理和儀式的形式僅有相對的意義，所以神秘主義不依賴任何歷史上的形式。圣靈的內在一體，很自然地把所有的人全統一在這完全是屬靈的、無法具體表示的共同真理里面。”
   
特洛爾奇指出，在宗教改革運動中，“大教會的思想是最占優勢的，這是宗教改革的特性。路德之所以能對世界歷史產生巨大影響，完全是因為他是一個教會改革者；之所以能對一個具有普遍性的組織發生影響，完全是因為他堅持教會有超自然的普遍性”。但是路德在其個人主義方面，強調“信徒皆為祭司的理論，凡人的宗教，和原始教會那借圣靈而獲得對上帝的直接認識的復醒。在這一點，路德和小派相合”。26特洛爾奇以社會形式的結構來洞察改教運動的內部多元性，從此改教運動研究不再是片面說及路德、加爾文、茨溫利、邊緣改革派、天主教改革派等神學分野。經過韋伯與特洛爾奇洗禮的改教研究，要結合神學、歷史學、倫理學、經濟學、社會學等學科做全面文化史與思想史的探索了。

結語  
   
發生在16世紀歐陸與英倫的宗教改革運動，至今仍是基督教界與社會文化界探討的熱點。英國歷史學家阿克頓勛爵也是改教運動的專家，他曾說歷史研究應集中在探討問題而非年代。當我們回顧五百年前的改教運動，要知道重要的不再是1517這個數字，而是其代表的一場錯縱復雜的宗教、文化與社會運動。
   
作為歷史研究對象的16世紀宗教改革運動，該領域博大高深，需要有專精的學理著述，也需要有深入淺出的綜合性著作。正如科學是如此重要，故不能單由科學家來從事；神學如此重要，故不能只視為神學家的專職。同樣，改教運動的重要性已超越了路德宗或加爾文主義的分野，屬于所有基督信徒。作為學術研究對象的改教運動，更是當今跨學科的人文領域研究的熱點。因此，改教運動研究的普及性著作十分重要。
   
英國學者擅長寫綜合性的歷史著作，比如阿利斯特?麥格拉思的《宗教改革運動思潮》，還有本書《不滅的火焰》，均是杰出的概覽式的歷史著作，此外還有牛津大學教授迪爾梅德?麥卡洛克(Diarmaid MacCulloch)的《改教運動史》（The Reformation： A History, 2005）。相比之下，歐陸與德國教會史學者則多是深挖型學者，他們可以寫出許多路德研究或歐陸改教史的專著，卻甚少提供宏觀敘述。兩種治史風格可謂各有所長。較突出的例外是德國思想家韋伯與特洛爾奇，他們二人跨越了英倫海峽與大西洋，嘗試將16世紀的改教運動與西方現代性相關聯，為人們提供了宏觀式的比較史觀。
   
《不滅的火焰》是一本有水平的普及著作。作者邁克爾?里夫斯博士是英國倫敦國王學院的神學博士，還著有《重要神學家的導論： 由使徒教父到20世紀》(The Breeze of the Centuries： Introducing Great Theologians—From the Apostolic Fathers to Aquinas)，《站在巨人的肩膀上： 由路德至巴特的偉大神學家》（On Giants' Shoulders： Introducing Great Theologians—from Luther to Barth)。他也錄制了一套名為“英國改教運動與清教徒”的視頻。他曾經在威爾士福音神學院任教，目前是英國聯合神學院的院長。
   
本書是一本深入淺出、全面介紹改教運動的好書，相信讀者可以從中獲得許多真知灼見，一方面可以觀賞基督信仰在歷史中的展現，另一方面可以了解一種道成肉身式的歷史性信仰。對西方宗教改革史的追尋是我們對世界史與中國史探索中的一環，正如德國歷史哲學家洛維特所言：“認真地追究歷史的終極意義，超出了一切認知能力，壓得我們喘不過氣來；它把我們投入了一種只有希望和信仰才能夠填補的真空。”也就是這種帶有信念的歷史反思，更加突顯了16世紀改教史的獨特位置與重要性。

本書扼要地介紹了德國的馬丁?路德、瑞士的胡爾德里希?茨溫利(或譯慈運理)、法國的約翰?加爾文，再加上英國的改革與清教徒，可以說為讀者全面認識16世紀的宗教改革提供了一幅地圖。此外，值得稱贊的是本書的章題，比如以上帝的火山來比擬路德，以士兵和香腸來紀念茨溫利，以黑暗之后的光明來描繪加爾文的日內瓦，以燃燒的激情來論說不列顛的改革，最后上場的是英國的清教徒，他們的使命是要對宗教改革再次進行改革。本書作者以上帝的火山來形容路德，就如同半個世紀前耶魯大學的羅倫?培登那樣，后者在其經典傳記《這是我的立場》中，以生動的章題，比如“德意志的大力士”“葡萄園中的野豬”來描繪路德，活化了歷史人物，雖不免有簡化之嫌，但仍不失生動傳神。可見本書行文有所承習，將以往的改教歷史重新敘述，讓當今讀者可以透過生動的文筆，再思五百年前改教運動的永恒意義。

   陳佐人博士
   （美國西雅圖大學教授）